la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes

15 septembre 2010

Commentaire du discours prononcé à l'Athénée royal de Paris en 1819

De la liberté chez les Anciens comparée à celle des Modernes

 

 

Benjamin_Constant

 

Benjamin Constant (1767-1830)

 

 

En 1819, la France sort à peine d'un quart de siècle de violences révolutionnaires. L'empire napoléonien s'est effondré et la monarchie constitutionnelle de Louis XVIII peine à s'enraciner, prise entre les espoirs suscités par les promesses de 1789 et la ferveur réactionnaire des partisans de l'absolutisme. C'est dans ce contexte troublé que Benjamin Constant, écrivain et homme politique libéral d'orgine suisse, prononce ce célèbre discours à l'Athénée royal de Paris. Dès l'incipit, il expose clairement son objectif: démontrer la spécificité de la modernité, de ses modes de vie et ses idéaux, par rapport aux époques antérieures. Une rupture radicale s'est produite, et tout retour en arrière est devenu impossible. La conception moderne de la liberté résulte de conditions sociales historiques originales, auxquelles correspond un type de régime politique également original, le gouvernement représentatif. Cette liberté moderne se définit par une recherche d'indépendance, d'autonomie individuelle, et par la jouissance d'un espace privé, par opposition à une liberté des Anciens, définie par la participation à l'élaboration des lois communes et à la prise de décision collective. La tension entre ces deux libertés s'est manifestée lors de la Révolution française: celle-ci a été rendue possible, car des moeurs nouvelles s'étaient répandues dans la société; l'individualisme avait fait son chemin, contre les corporatismes et les vieilles croyances; la monarchie de droit divin ne correspondait plus au modèle de liberté qui triomphait désormais. Un nouveau régime politique correspond à cette liberté des Modernes: le gouvernement représentatif. Or, la Révolution a procédé également de l'influence de penseurs désireux de restaurer l'idéal antique. Constant dénonce la confusion des intellectuels, en particulier Jean-Jacques Rousseau et l'abbé Mably, qui a mené selon lui aux dictatures de Robespierre et de Bonaparte. Benjamin Constant approfondit ici ses critiques déjà formulées en 1814 dans De l'esprit de conquête et de l'usurpation. Contre le romantisme politique en plein essor à son époque, en particulier en Allemagne autour de Fichte, Schlegel ou Schleiermacher, héritiers de Rousseau, prêts à sacrifier l'individu sur l'autel de la communauté, Constant délivre ici un véritable manifeste du libéralisme. Ce diagnostic de la modernité se déploie selon deux paradigmes: le bouleversement de la conception de la liberté et la légitimation des temps modernes.

 

 

 

L'ensemble du discours de Constant repose sur l'opposition structurelle entre la liberté des Anciens et celle des Modernes. Pour reprendre les termes d'Isaiah Berlin, il oppose une liberté positive à une liberté négative. La liberté des Anciens se manifeste par l'expression positive de l'individu en tant que membre de la collectivité par la parole ou l'agir. La liberté se confond avec l'exercice de la souveraineté, c'est-à-dire la capacité de se donner sa propre loi et de la faire exécuter, dès lors que le citoyen délibère sur la place publique, l'agora ou le forum, afin de participer à la confection des lois communes ou à la prise de décisions collectives. Cette liberté est en même temps une conquête permanente, le citoyen est tenu de se battre pour défendre sa liberté. En effet, le droit de citer est conditionné au service rendu à la polis, au corps social lui-même. La liberté de l'individu ne peut être préservé si l'indépendance de la Cité dont il est membre n'est pas elle-même sauvegardée. Le citoyen n'est pas libre pour lui-même, il se dévoue au corps social qui doit demeurer indépendant, c'est-à-dire qui ne doit pas être soumis à la domination d'une cité plus puissante: c'est une liberté toujours relative. Le citoyen devait être également guerrier, non seulement par déférence envers sa communauté, mais aussi car sa propre puissance individuelle se voyait confondue à la puissance de l'ensemble; dès lors que la puissance de la cité se voyait étendue, sa propre liberté de citoyen était elle-même déployée. Cette liberté des Anciens acquiert ainsi une double dimension: d'une part, elle rélève d'une conception holiste de la Cité, c'est-à-dire l'idée que le tout prime sur la partie, le corps social domine l'individu. En exerçant sa liberté, le citoyen affirme moins sa propre individualité que son inscription dans un ensemble de liens sociaux extrêment forts, définis avec précision et laissant bien peu de marge à l'expression de toute singularité: la liberté des Anciens, c'est donc le droit de se soumettre volontairement au conformisme social, aux normes autoritaires du groupe. D'autre part, cette liberté relève d'une véritable ontologie: elle confert à l'homme une véritable essence métaphysique. L'homme est un être libre en puissance; à lui de réaliser concrètement cette essence dans le domaine public par la politique, c'est-à-dire l'exercice de son droit de citer. Une telle liberté apparaît comme une véritable contrainte, elle semble bien pesante pour l'individu: en effet, elle ne semble lui conférer aucun droit, mais en revanche lui impose nombre de devoirs auxquels il doit se souscrire: devoir de participation à la vie public, service militaire... Mais il faut concevoir cette liberté des citoyens relativement à la conditions de la grande majorité des hommes à l'époque. En effet, une telle liberté n'était concevable que si les citoyens pouvaient cohabiter et dominer une foule d'hommes non libres, les esclaves. Si les citoyens réalisaient leur essence d'hommes libres, les esclaves demeuraient en-deça de l'humain. Les citoyens libres pouvaient se comparer aux esclaves, soumis à la nature par les travaux forcés, et se glorifier ainsi de leur propre statut d'homme. Alors que les esclaves travaillaient, pourvoyant aux besoins des citoyens, ceux-ci pouvaient s'adonner aux loisirs. La liberté constituait pour une occupation dans leur temps libres, mais elle ne se confondait par au relâchement, l'ANESIS, conspué par tout citoyen car indigne de tout homme en tant qu'homme. La liberté politique du citoyen grec ou romain constituait un noble loisir réservé à une élite. Les citoyens tiraient un véritable plaisir de l'exercice de leur liberté, ils ressentaient un grand enthousiasme comme le souligne Constant, car c'est en accomplissant leurs devoirs qu'ils pouvaient se sentir hommes, par opposition à la masse des esclaves et des métèques. Dans ce tableau des citoyens antiques dépeint par le libéral Benjamin Constant, se dessine en philigrane celui la noblesse d'Ancien régime mise à bas par la Révolution et dénigrée par la bourgeoisie montante du début du XIXe siècle. En effet, de même que le citoyen de Sparte ou d'Athènes, l'aristocrate, notamment en France, n'était pas astreint au travail, cette activité dégradante lui était même interdite. Il jouissait d'un statut supérieur, grâce à sa liberté, ou plutôt ses libertés, c'est-à-dire à un ensemble de privilèges, moins politiques que sociaux contrairement au citoyen antique, qui lui étaient dévolus de naissance en vertu de ses origines guerrières. En effet, à l'origine, les privilèges furent octroyées aux grandes familles pour leurs services rendus au royaume lors des multiples guerres. En contrepartie, le noble était lui aussi soumis à un ensemble de contraintes pesantes, définies par les règles de l'étiquette: il était astreint à un devoir d'exposition permanente, de démonstration de sa gloire par le luxe de sa parure sur la scène publique de la Cour, soumis aux regards scrutateurs du roi et de ses pairs, de même que le citoyens devait démontrer ses talents de rhéteurs dans les joutes oratoires sur l'agora ou le forum antiques.

La liberté des Modernes est une liberté négative, car elle apparaît bien moins comme une puissance en expansion que comme une limite des puissances. Elle se définit, non par les devoirs qu'elle impose, mais par les droits qu'elle confert. Alors que la liberté des Anciens avait un contenu préétabli et bien précis, défini clairement par les exigences politiques faites au citoyen, la liberté des Modernes procède justement de son indétermination. L'individu, d'abord personne humaine singulière avant d'être citoyen, choisit lui-même de définir le contenu de sa liberté, et d'ainsi tracer son propre destin. En effet, si Constant fait de cette liberté un ensemble de droits (« le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir ni être arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer ; de disposer de sa propriété et d’en abuser même ; d’aller, de venir, sans obtenir la permission, et sans rendre de compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d’une manière plus conforme à ses inclinations, à ses fantaisies.»), il n'évoque par la question des droits naturels – contrairement à certains de ses prédécesseurs, notamment John Locke, qui faisait de la propriété un droit consubstantiel à l'essence de l'homme – c'est-à-dire des droits qui trouveraient leur origine, leur justification, dans une nature antérieure à l'existence humaine ici-bas, dans un dessein préétabli et transcendant. Rien de tout cela pour Constant: ces droits sont ceux qui lui paraissent aller de soi pour tout homme qui entend mener  sa vie comme il l'entend. Il définit ici un minimum nécessaire pour être libre de s'autodéterminer: protection contre l'arbitraire du pouvoir, à laquelle on peut associer la liberté d'opinion et la liberté de culte, bien souvent contredites par la censure imposée par un pouvoir politique qui ne permet pas l'existence de rivaux ou par un magistère religieux ou philosophique qui ne laisse subsister aucune pensée marginale, aucune hétérodoxie; la répression morale à l'époque napoléonienne, décrite notamment par Michel Foucault dans Surveiller et punir, laisse bien à penser que les assauts des Lumières contre le diktat moral de l'Eglise n'ont pas suffit à libérer les hommes de la tyrannie de la pensée; comme le souligera Alexis de Tocqueville quelques années après Constant, le contexte démocratique est d'ailleurs plus que jamais propice au conformisme intellectuel. Benjamin Constant proclame la libre propriété ainsi que les droits de choisir librement son emploi et d'aller et venir comme bon nous semble. A la liberté politique, Constant associe ainsi la liberté économique, grand dogme libéral de la consubstantialité des libertés. Il y a encore peu, au moment où Constant proclame son discours, la France reposait encore sur un système corporatiste, seulement aboli en 1791 par la loi le Chapelier, contraignant pour les travailleurs, qui se voyaient imposer dès l'enfance un tracé de carrière, sans espoir de changement librement choisi. Le pays était découpé en nombreux cantons séparés les uns des autres par des barrières douanières internes limitant le commerce et ainsi le développement économique. Or au moment même où Constant prononçait ce beau discours, la bourgeoisie en pleine ascension détournait ces droits qu'elle avait proclamé pour elle-même, imposant aux masses laborieuses des conditions de travail extrêmement pénibles, notamment dans l'industrie textile en plein essor au début du XIXe siècle. La propriété, autrefois octroyée variablement selon les privilèges de chacun, était désormais accaparée par les plus puissants, avec une injustice d'autant plus aveugle.

Mais Constant ne se préoccupe pas encore des éventuelles conséquences néfastes des droits qu'il défend; il n'est pour l'instant qu'obnubilé par les excès des Révolutionnaires, dus selon lui à la confusion entre ces deux libertés. Il s'attaque aux intellectuels zélateurs du modèle antique, notamment à l'abbé de Mably, qui entendait soumettre les individus à l'autorité du corps social et pouvait ainsi déclarer au sujet d'Athènes, cité trop libérale à son goût, "Quel épouvantable despotisme! Tout le monde y fait ce qu'il veut!", à lauqelle il préférait Sparte, cité réputée pour la dureté de ses moeurs et l'ordre militaire implacable qui y régnait. Constant se montre plus clément vis-à-vis de Rousseau, auquel il reconnaît les mérites mais conteste fermement les divagations romantiques. Ce dernier aurait laissé en effet bien trop d'imprécisions dans ses écrits et aurait ouvert ainsi la voie à la dictature de la loi, en dépit de son "amour le plus pur de la liberté". Comment trouver cette volonté générale, qui ne correspond à aucun intérêt existant dans la société, mais qui se confond avec le Bien universel et idéal, rationnellement élaboré par les citoyens? Peut-on espérer des hommes qu'ils abandonnent leurs intérêts particuliers? Peuvent-ils même concevoir une telle idée du Bien commun, alors même que Rousseau leur refuse l'éducation et la science, qu'il récuse absolument comme instrument de l'avilissement de la bonté naturelle de l'homme? Ce législateur, que Rousseau place au-dessus de la constitution civile, homme extraordinaire capable de guider à lui seul le peuple, n'est-il pas le modèle des dictateurs les plus autoritaires? En effet Robespierre, lorsqu'il envoyait les foules à l'échaffaud, était bien animé du même idéal de pureté et de vertu que son maître Rousseau. Constant attribut les vains espoirs de Rousseau à son idéalisme, voire à sa candeur face à la nature humaine. Constant lui ne prétend rien imaginer, il présente l'homme moderne tel qu'il est empiriquement, quels sont ses besoins: celui-ci veut simplement jouir paisiblement de ses intérêts, il n'est plus à même de supporter l'ardeur d'un combat permanent pour la liberté, il a perdu l'enthousiasme d'antan. Le temps a fait courbé l'échine à l'homme, qui a appris à prendre du recul par rapport à sa condition. La rupture fondamentale de la modernité consiste en une transformation de l'agir humain: son rapport au monde et aux autres ne se fait plus sur le mode de la conquête, du conflit (on parle bien pour les sociétés antiques de sociétés agonistiques, de sociétés du face à face, dans lesquelles chacun est soumis au regard de tout autre), mais à travers une attitude réflexive, imposant des médiations entre les individus. L'homme moderne a déjà supporté le calvaire de l'histoire, il n'est plus cet homme des âges premiers, découvrant avec innocence les merveilles d'un monde vierge, il cherche désormais le calme et la protection du foyer, et c'est là ce qu'il appelle liberté. Cet homme moderne "désenchanté" est peut-être bien Constant lui-même, portant un regard lucide sur la modernité, mais toutefois emprunt de nostalgie lorsqu'il considère cette liberté des Anciens, qui exaltait les sentiments de gloire, de noblesse et de fraternité. Constant écrit à une époque où ces croyances en une essence métaphysique de l'homme s'est étiolée en grande partie, pour laisser place à la nature utilitariste décrite par un Jeremy Bentham. Il faut replacer ce discours dans un contexte intellectuel bien précis. Certes, nous sommes certes loin de l'effort systématique de déconstruction de la métaphysique, entamée par Kant dans la Critique de la raison pure quelques années auparavant, et poursuivi par la suite par Nietzsche dans sa généalogie de la morale. Mais Benjamin Constant écrit après plus d'un siècle d'essor du matérialisme philosophique, depuis Thomas Hobbes jusqu'au baron d'Holbach, auquel s'est ajouté l'anticléricalisme militant des Lumières, incarné par Voltaire. L'idée d'une puissance cachée à réaliser fait bien peu d'effets aux esprits matérialistes du temps. La liberté n'est pas l'essence de l'homme, elle est un ensemble de droits à défendre, en fonction des besoins de l'homme. Cette conception s'inscrit dans le processus de désenchantement du monde décrit par Max Weber, c'est à dire de rejet de "tous les moyens magiques d'atteindre au salut comme autant de supersticions et de sacrilèges"1, d'abord dans la sphère religieuse, mais qui a progressivement gagné toutes les sphères de la vie humaine, notamment la politique. Rappelons que Benjamin Constant est né à Lausanne en Suisse, pays du calvinisme, courant du protestantisme particulièrement austère qui a porté cette nécessité d'abandonner toute vision romantique de l'existence. En fin de compte, la liberté des Modernes que décrit Constant est donc moins une puissance, un Être, qu'un espace séparé et protégé au sein duquel l'individu peut s'épanouir comme il l'entend. Cet espace n'est pas défini précisément; en effet, la liste des droits qui définissent ces sphères protégées de l'intrusion extérieure que Constant établit n'est pas exhaustive. Ces droits peuvent étendus, développant ainsi cet espace protégé. Ce renversement des conceptions de la liberté décrit par Constant correspond à la naissance du domaine privé, domaine d'épanouissement de l'individu, justification de la rupture avec les modèles anciens.

 

 

 

La distinction entre les deux types de liberté présentée dans le texte n'est pas le but ultime de Benjamin Constant. In fine, il cherche à rendre compte de l'obsolescence de la première et de la validité de la seconde. Il ne sert à rien de regretter la liberté des Anciens, car de toute manière il serait impossible de la rétablir. Ces deux libertés ne correspondent pas seulement à des représentations ou à des modes de participation politique, ce sont des expressions de deux modes de vie profondément différents. Chez les Anciens "l'intimité" n'existait pas, puisqu'en effet, l'ensemble des conduites sont soumises aux normes sociales, "dans les relations les plus domestiques, l'autorité intervient encore", notamment dans la sexualité ou les relations parents-enfants. La maison, c'est-à-dire l'actuel domaine de l'intime, était d'ailleurs profondément dénigré chez les anciens: il s'agissait de l'espace de la satisfactions des besoins vitaux, réservé aux femmes et aux esclaves, finalement plus proches des animaux que des véritables hommes, avant tout citoyens. Mais l'espace public où s'exerçait la politique n'était pas moins sévèrement normé, les pratiques politiques y étaient fortement ritualisées, imprégnées de religiosité. La liberté comme délibération collective consiste ainsi moins en la délivrance de la norme sociale qu'en une soumission volontaire.  Ce n'est qu'avec la modernité que peut apparaître une vie privée, c'est-à-dire un espace à soi, où l'on peut suivre ses désirs et jouir de la tranquilité. Au contraire, l'espace public demeure le domaine du conformisme social, où l'individu est soumis à l'exposition face aux regards d'autrui, qu'il vit comme une contrainte insupportable. Ce renversement complet de la hiérarchie privé/public, Benjamin Constant s'en fait le témoin direct: en effet, à travers cette opposition Ancines/Modernes, c'est le passage de l'ostentation de la maison du noble à l'intimité de l'intérieur bourgeois. La vie sociale du noble d'Ancien régime ne s'arrêtait pas à la Cour; dans ses appartement, l'étiquette sévissait toujours; inviter des amis chez soi n'était pas l'occasion de relations strictement personnelles, mais bien la poursuite de la mondanité, avec un marquage des rangs et des hiérarchies dans les tenues, les conduites et le langage. Le bourgeois construit en revanche sa maison comme un espace clôt, calfeutré, un refuge contre les agressions extérieures. Il réserve la sociabilité au domaine professionnel2. Ces changements des modes de vie ont requis une transformation de la loi que Constant déploie au fil de son texte: chez les Anciens, la loi définissait l'ensemble des conduites à suivre dans tous les aspects de la vie. Dans la cité antique, tout était politiques, les hommes n'étaient que citoyens. Chez les Modernes, la loi trace justement la limite entre la sphère du politique et le domaine privé. La loi est une garantie écrite de l'inviolabilité des droits qui constituent la liberté chez les modernes. Le domaine d'application de la loi se limite à l'espace public, celui de la politique et des affaires professionnelles; le statut de sujets de droit des individus ne fait pas toute leur identité, il est une coquille, une carapace sous laquelle se cache la personnalité singulière de chacun. Ce qui fonde la légitimité des temps modernes, c'est donc cette séparation des sphères, avec une primauté conférée à l'espace privé comme espace de liberté individuelle.

Mais la constitution d'un tel espace séparé ne va pas de soi. Il s'agit du produit d'un long processus historique que nous décrit Benjamin Constant. Les nouvelles conditions matérielles d'existence ont changé les modes de vie et les représentations des hommes; elles ont finalement rendu impraticable la liberté des Anciens chérie par Rousseau et Mably. La première grande transformation est l'élargissement des organisations politiques et l'augmentation de la population humaine à travers le temps. Nous sommes passés des petites cités antiques, de quelques milliers d'individus, aux Etats modernes, composés de plusieurs millions d'habitants. D'un point de vue pratique, il est désormais impossible de réunir tant de citoyens assemblés pour délibérer ensemble. Constant ajoute à juste titre l'importance relative du citoyen dans la cité comme motif de participation. Plus les citoyens sont nombreux, plus l'influence de son vote dans les décisions collectives diminuent. L'individu fait donc le calcul qu'il a peu d'intérêt à participer et peut ainsi invoquer un droit de retrait du politique. Cet argument est tout à fait éclairant pour expliquer aujourd'hui encore l'abstention dans les démocraties modernes; il y a souvent bien peu de chances qu'un seul vote face la différences entre deux candidats lors d'une élection actuelle, et beaucoup d'électeurs ne voient dès lors plus l'intérêt d'exprimer leur vote si celui-ci n'est pas pris en compte. Constant évoque également l'abolition de l'esclavage. En effet, si les citoyens dans les cités antiques pouvaient se consacrer à la politique, c'est parce que leurs esclaves se chargeaient de pourvoir à leurs besoins. Dans la modernité, les hommes ont tous le devoir de travailler pour subvenir à leurs besoins; c'est donc la politique qui devient superflue, car les hommes trouvent plus de joies à satisfaire plus amplement leurs besoins, qu'à perdre du temps dans une délibération peu utile. Le critère d'utilité vient en effet se substituer au critère de volonté dans le jugement des activités humaines. On peut voir également ici une nouvelle pointe faite par Constant aux nobles d'Ancien régime; ceux-ci en effet ne travaillaient pas et jouissaient de leurs privilèges, aux dépends du Tiers-état a qui était dévolues les activités productives. La dévalorisation classique du travail est renversée avec l'avènement de la bourgeoisie, animée d'une véritable "vocation" quasi mystique, chaque travailleur mettant autant d'ardeur à la tâche qu'un moine accomplissant son devoir religieux. Max Weber a bien démontré comment les classes moyennes protestantes européennes ont diffusé ce modèle d'existence au sein des sociétés européennes du XVIe au XIXe siècle3. Benjamin Constant se fait ici le porte-parole séculier de cette bourgeoisie triomphante, promouvant la "valeur-travail". Cette implication perpétuelle du travailleur dans sa tâche est elle-même liée aux changement du type d'économie en vigueur. Le commerce requiert en effet un travail constant, une chaîne ininterrompue depuis la production jusqu'à la vente en passant par le transport des marchandises. Constant explique comment nous sommes passés d'une économie de précarité, reposant sur la guerre pour les maigres ressources disponibles, impliquant que les citoyens se fassent occasionnellement soldats pour leur propre survie, à une économie d'abondance, reposant sur le commerce, garantie par l'existence d'Etats stables, instaurant la paix. Constant met en parallèle l'évolution des mentalités humaines: il met en évidence les progrès de la raison, aussi bien avec l'accumulation des connaissances (il mentionne notamment l'invention de la boussole) que dans la prise de recul de l'homme par rapport à ses pratiques. La posture réflexive évite les emportements; l'homme rationnalise progressivement ses comportements afin de maximiser ses intérêts. L'intériorisation de ces pratiques produit des rapports plus policés entre les individus. Constant n'entre évidemment pas dans les détails dans ce cours discours, mais réalise ici un travail de sociologie historique tout à fait novateur, liant évolution des représentations et des comportements aux transformations historiques spécifiques. Constant souligne également l'importance du raffinement des conduites, de l'adoucicement des moeurs. Celui-ci semble aussi bien à l'origine de l'esprit commercial, la "civilité marchande" de Montesquieu, qu'il n'est favorisé par le commerce. En effet, les relations commerciales requièrent la paix, la cordialité, et dans le même temps, les échanges favorisent les accomodements, car chacun trouve son intérêt dans l'affaire. Benjamin Constant s'inscrit bien à la suite de Montesquieu ou d'Adam Smith dans cette description d'un processus vertueux de l'échange, favorable aux progrès de la raison humaine. Le texte de Constant est imprégné de cette croyance au progrès, tout à fait caractéristique de l'esprit libéral. Il est convaincu de la perfectibilité de l'espèce humaine, et les Modernes n'ont pour lui rien à envier aux Anciens.

Ces conditions matérielles et morales mises en évidence sont la justification du système politique spécifique à la modernité: le gouvernement représentatif. D'entrée de jeu, Benjamin Constant se posait comme objetcif d'expliquer l'émergence et les motifs de cette nouvelle forme d'organisation politique, dont on ne saurait retrouver des traces chez les Anciens en dépit d'éventuelles similitudes. La taille des Etats modernes ne permettant plus le gouvernement direct des affaires humaines, ses membres ont besoin de choisir des délégués qui exercent ses fonctions en leur nom. Mais bien plutôt qu'une question de nécessité, la représentation est issue de la volonté des citoyens, qui veulent d'abord être libres, c'est-à-dire jouir de leurs intérêts privés, pouvoir pleinement se consacrer à leurs affaires économiques, au lieu de perdre leur temps avec la politique, qu'ils laissent à des spécialistes désignés pour cela. Benjamin Constant commet un véritable manifeste libéral, au lendemain des atteintes terribles faites à la liberté par Robespierre et Napoléon Ier, de même que plus tard Humbolt et Mill répondront à la répression des révolutionnaires de 1848 par les forces conservatrices par leurs écrits, ou bien encore Friedrich Hayek et Karl Popper à la fin de la Seconde Guerre mondiale, condamneront d'égal vigueur communisme et nazisme. C'est un grand classique des auteurs libéraux que de réaffirmer leurs principes lorsque la liberté est mise en danger. La fin du discours surprend toutefois fortement; Constant semble revenir sur ses propos précédents en réaffirmant la nécessité de la participation à la politiques. Se choisir des représentants ne signifie pas s'abandonner à leur arbitraire. Benjamin Constant met en évidence les contradictions culturelles de la liberté: à force de trop se replier sur son espace privé, à jouir paisiblement, on finit par en oublier que les libertés n'existent que grâce à un Etat qui les garantit. L'individu hédoniste risque ainsi d'oublier de défendre ses droits, et pourra laisser ainsi les dirigeants de l'Etat empiéter sur l'espace de liberté qui lui était pourtant dévolu. À la suite de Constant, Alexis de Tocqueville critiquera également les moeurs démocratique qui conduisent bien souvent à l'apathie citoyenne: celle-ci signifiant finalement un renoncement à sa propre liberté. Constant considère même que la participation à la politique joue un rôle positif dans "l'éducation morale des citoyens", elle participe des progrès de la raison et des moeurs, en enseignant aux hommes le vivre ensemble, et donc la civilité et la dignité. John Stuart Mill défendra par la suite les mêmes arguments; Constant apparaît ainsi comme le précurseurs des grands libéraux du XIXe siècle. Cette nécessité du politique n'en fait toutefois pas une fin en soi; l'Etat doit demeurer à sa place, comme garant des droits individuels, c'est ce qui justifie la participation des citoyens. L'Etat n'a ici qu'une fonction instrumentale. La finalité est bien la préservation de l'espace privé des empiètements externes; la liberté des Modernes seule demeure fin en soi pour Constant.

 

 

 

Dans ce célèbre discours, on retrouve l'analyse libérale classique de la Révolution française. Celle-ci est justifiée, dans la mesure où elle a mis fin à l'Ancien régime, qui perpétuait les moeurs anciennes, et a ainsi permis la mise en conformité du régime politique avec les conditions économiques et morales réelles de la société. La Révolution est toutefois contestée dans ses excès; sont mis en accusation par Benjamin Constant les intellectuels qui ont voulu instaurer l'autorité au détriment de la liberté, et qui ont ainsi posé les fondements idéologiques de la sujetion du peuple au despotisme napoléonien. Dans ce manifeste, on retrouve les thèmes classiquement défendus par les auteurs libéraux: justification du système représentatif; idée de progrès et postulat des vertues du commerce sur les moeurs et la raison. Constant insiste sur la séparation entre la sphère privée et la sphère publique; cette défense d'un domaine protégé des intrusions de l'Etat et en même temps garanti par celui-ci est l'acte de naissance de la société civile. En outre, on retrouve déjà dans ce discours de 1819, la prophétisation du fédéralisme européen, grand cheval de bataille des libéraux, comme garantie de la paix et de la prospérité, lorsque Constant déclare "la division même de l'Europe en plusieurs Etats, est, grâce au progrès des Lumières, plutôt apparente que réelle"; après l'unité intellectuelle et l'unité commerciale, l'unité politique doit suivre.

Face à la concision et l'esprit de synthèse de l'auteur, il a parfois fallu expliciter certains arguments, laissés volontairement allusifs. Plus encore, il a fallu révéler derrière la prose flamboyante du grand libéral les intérêts en jeux: ceux d'une bourgeoisie en pleine expansion, décidée à écraser les romantiques qui renaclent encore face à la marche inexorable du progrès (autrement dit, l'accumulation du capital), ainsi que les derniers vestiges de l'Ancien régime. On ne doit jamais perdre à l'esprit que derrière les beaux discours des hérauts du libéralisme, on doit bien souvent sentir la conscience de classe acharnée de la bourgeoisie.

 

1Max Weber l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme (Plon, collection Agora), p.117

2Voir notamment "structures et signification de l'habitat" in Norbert Elias la société de cour (Champs Flammarion)

3Voir "la notion de Beruf cher Luther" in Max Weber l'éthique protestante et l'esprit du capitalisme (Plon, collection Agora)

Posté par QuentinDL à 09:02 - Commentaires [3] - Permalien [#]